作为开端的《论语》与《论语》的开端

原标题：作为开端的《论语》与《论语》的开端

孔子一生的政治生活，大抵可以说是失意栖遑的。不过，孔子失意之后的“退”，却开启了另一个更加恒久的开端。在距离四十不惑不远的年纪上，孔子从齐国返回鲁国，开始“修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众”（《史记》）；晚年自卫反鲁，“退而修《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶”（《说苑》）。孔子以自己所修的典籍教授弟子，而《论语》正是记载孔子及其弟子教育与言行的最重要著作。

(资料图)

更幸运的是，相比于各种经书古籍，《论语》言辞简易，读起来似乎并无太多艰涩之处，比如孔子说“学如不及，犹恐失之。”或者谆谆告诫子夏，“女为君子儒，无为小人儒。”都是简易明了。不过，所谓容易，也只是相对的容易，《论语》中有许多章句，并不容易把握其真义，而历来诸家纷纭，更有许多异说。何况，《论语》还牵涉众多古代礼制典章，其中难以索解之处不在少数。

正是在这易与不易之间，《论语》恰可以成为我们进入孔子和中华文明的古典世界的开端。因某些简易之辞，我们似乎能得到一条易行之路，但随着台阶逐级而升，种种深刻与艰难便不期而至，这正可以成为锻炼我们的开始。

《论语》作为启蒙之开端

《三国演义》中的董卓异常残暴，不恤民力。他试图迁都时遭到易学大家荀爽的反对：“丞相若欲迁都，百姓骚动不宁矣。”愤怒的董卓将他贬为庶民。荀爽的慨然正举其实不是《三国演义》的杜撰，《后汉书》中说得明白，“逊言迁都之议”。不止于此，与司徒王允一起密谋推翻董卓的人，据《后汉书》记载，也有荀爽：“亦与司徒王允及卓长史何颙等为内谋。”只是非常遗憾，荀爽很快病逝：“会病薨，年六十三。”可能是由于不方便展开故事的缘故，《三国演义》的作者放弃了这个细节。荀爽和王允的义举证实了顾炎武的判断：“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”后汉的风俗之美，就在于这种勇于担当之人的涌现，即所谓“倾而未颓、决而未溃，皆仁人君子心力之为”。对于一个政治社会来说，关键问题就在于，这样的仁人君子何以涌现呢？荀爽的成长史或可为一个例证。

《后汉书·荀爽传》记载：荀爽“幼而好学，年十二，能通《春秋》《论语》。太尉杜乔见而称之，曰：‘可为人师。’爽遂耽思经书，庆吊不行，征命不应”。正是由于荀爽浸淫于孔子之教，他才能够正己为学，以天下为己任。通《春秋》或许是荀爽有过人之才学，不过《论语》则是当时读书的启蒙教材。

《后汉书》中有许多以《论语》为启蒙读物的记载，兹举数例：“范升字辩卿。代郡人也。少孤，依外家居。九岁通《论语》《孝经》。”（《范升传》）“（包咸）举孝廉，除郎中。建武中，入授皇太子《论语》，又为其章句。……子福，拜郎中，亦以《论语》入授和帝。”（《儒林列传》）“顺烈梁皇后……九岁能诵《论语》，治《韩诗》，大义略举。”（《皇后纪》）名臣卿相、君主后妃如此，整个社会的士人教育就更是如此。

因此，当我们说“《论语》作为开端”时，首先是一个历史事实。但这不仅仅是汉代的历史事实。诗圣杜甫《最能行》诗曰：“小儿学问止《论语》，大儿结束随商旅。”足以证明唐代普通读书人以《论语》开蒙的习俗。宋人亦复如是。苏轼在名诗《和陶饮酒》中似乎回到了童年时学习《论语》的场景：“我梦入小学，自谓总角时。不记有白发，犹诵《论语》辞。”南宋爱国诗人陆游的“客归我起何所作，《孝经》《论语》教儿童”（《农事稍闲有作》）、“儿时《论语》在”（《龟堂》），也可以让我们了解南宋的情形。

这种少时启蒙其实可作为一种比喻：凡致力于求学者，都可以由《论语》开始。《颜氏家训》中有一个精彩的词语加以形容：“早迷而晚寐。”书中列举的“朱云亦四十，始学《易》《论语》；皇甫谧二十，始受《孝经》《论语》：皆终成大儒，此并早迷而晚寤也。”这或许是《论语》中所谓的“困而学之”吧。

自从儒家经典被确立为中华文明的政教典籍之后，《论语》就一直是童蒙入学之初的读本。相比于后世的《三字经》，《论语》无疑更为醇厚雅正。所谓童蒙，即儿童之启蒙。这种蒙学背后实际上蕴含着一个根本的思想问题：什么样的人生才是美好的？任何一种文明必然能够回答这个问题，才能够给予一个开端，让其文明中人摆脱蒙昧，朝向智慧和美。倘若无力于此，这个文明就只能是其他文明的传声筒罢了。但是，我们学术界在谈及“启蒙”的时候，却成为一个特定的词语，只能用来描述欧洲18世纪的一次思想运动。在这个意义上说，以《论语》为开端的启蒙之学，或可以正本清源。比如宋儒张载的名篇《正蒙》，其标题就来自《周易·蒙卦·彖传》“蒙以养正”，他在《正蒙》第八篇解释了自己取名《正蒙》的缘由：“‘蒙以养正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。”

由《论语》拾级而上，受此启蒙的读书之人，就可以进入孔子所修经典中尝试对世界和政治生活以及个人安顿的整体考察。

《论语》作为六经的开端

宋代理学兴起，《论语》地位遽增，程子说：“学者当以《论语》《孟子》为本，《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”明清两代沿元宋旧制，起初《四书》《五经》并重，渐渐就只重《四书》，清儒钱大昕看得分明：“士子所诵习，主司所鉴别，不过《四书》文而已。”这与汉唐经学已有很大分别。经学中厚重朴实的思想品质逐渐被过于活跃的智性所替代，这或许是《论语》中早已告诫过的倾向：“好知不好学，其蔽也荡。”

对于汉儒来说，《论语》当然重要，比如《白虎通》大量援引《论语》言辞作为政教制度的理据。不过，总体来说，正如皮锡瑞在《经学历史》中的判断：“《论语》记孔子言而非孔子所作，出于弟子撰定，故亦但名为传；汉人引《论语》多称传。《孝经》虽名为经，而汉人引之亦称传，以不在六艺中也。”汉景帝时屡有谏言之功的晁错，在其《贤良对策》中就以“传曰‘往者不可及，来者犹可待’”对策汉景帝，希望他能更多亲自处理政务。这句“往者不可及，来者犹可待”出自《论语·微子》。“传”是解释经的辅助性阅读文献，其内涵虽然与经书一致，但终究有别，即皮锡瑞所说的“经传当相别，不得以传记概称为经也。”传与经最大的区别在于，传文本身是为了加深对经的理解，而不是对经的替代。

比如《诗经》。我们无法设想，如何能够潜心研读《论语》而通晓《诗经》。不过，《论语》中大约22章关于《诗经》的言辞却可以指引我们如何理解《诗经》大义。我们至少可以从中窥见《诗经》学问的几个层次：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”此其一，《诗经》的修己与政治蕴含：以《诗经》中的“兴观群怨”理解人的生命与政治处境；了解并参与周围的生活与政治世界。《诗经》并非一己哀愁喜乐的情绪之学。其二，《论语》中大量引《诗》砥砺学问之处，最典型莫若“切磋琢磨”章中，孔子对子贡的赞赏，“始可与言诗已矣！”或许，在孔子看来，更深的《诗经》境界便从这里开启。其三，孔子以“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”为《诗经》总括之旨，归之于天地之间俯仰无愧的性情之正之境。此22章当然还可细分多个层次，但无论如何，这些是孔子与弟子之间关于《诗经》之教的开端，可以指引我们朝向《诗经》，而非以此为《诗经》大义本身。

比如《尚书》。此中关键或在孔子的弟子子张，《论语》中三及《尚书》，唯一相关的弟子只有子张。《尚书》是政教之学。子张问为政章，孔子的细致回答近乎是一份施政纲领。而当子张问“十世可知也”时，他很可能是向孔子追问政治之中是否存在接近永恒的善，或者如何朝向这种永恒之善。孔子的“损益”之答，就不仅涉及《尚书》，更与《春秋》的原则有颇大的关系。这样的复杂关系可能提醒我们，阅读《论语》并非易事：《论语》固然是朝向经学的开端，但这很可能不是一个机械的开端，而是需要“学而时习之”徐徐返回，更求深入的开端。

至于《礼经》，《论语》中几乎无处不见，更有许多学者倡言以礼解《论语》；与之相反则是《易经》与《春秋》，《论语》中可谓“罕言”。无论极言还是罕言，其实皆可视为六经的理解线索，清代经学大师廖平所谓“欲知六艺根源，宜从《语》始”，或得其中真意。

《论语》作为思想场景的开端

经学固然厚重有力，但其浩瀚淹博也常常让后学望而生畏。《论语》作为传，与其他释经之传相比，最大的特殊之处在于《论语》中敞开了一个孔子与弟子、孔子与当时人之间活生生的场景；这是一个活跃的思想场景。曹植在写给杨修的信中曾经说：“昔尼父之文辞，与人通流。”（《与杨德祖书》）与人通流即谓其言辞常常平易而可与人交流，并没有故作高深的玄妙。

钱基博的修辞性解释可以作为这种“与人通流”的另一种说明：“《论语》二十篇，其中‘子’‘乎’‘也’‘者’‘矣’‘焉’‘哉’无不具备；浑噩之语，易为流丽之辞，作者神态毕出。”（《中国文学史》）司马迁在《史记》中偶尔修改《论语》的文本，有时不慎遗漏了这种现场的细腻感。“三人行，必有我师焉”在《史记》里改为“三人行，必得我师。”顾随在点评时说，“是还是，而没味了”。

《论语》中有对话，也有许多孔子的直言，常常含有这种“味”。所谓直言，就是大多数我们无法判断历史场景的“子曰”之文。不过有意思的是，根据学者们的统计，大约二百二十则左右的孔子直言中，以问句设言者，大约有一百二十余则，占了一半以上的篇幅。比如《八佾》首尾两章：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”孔子对于政治秩序溃散的愤怒溢于言表。《里仁》开卷孔子问道：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”荀子《劝学篇》“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”，重申了孔子以问句表达的含义：政治风俗会决定更多人的精神成长可能。孔子之所以善于以问句设教，正是为了将听者——当时的学生，未来的历代读者——唤入思想问题的场域，激发其思考。

更典型者，当然还是孔子与弟子之间的对话。子夏问孔子《诗经》中这句“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”究竟何意呢？孔子回答非常简约：“绘事后素。”历代注家虽有不同解释，但不脱绘画的范围。孔子以绘画为喻，大意是说人的美不在于外，而在于内在品性之美。子夏很快领悟，追问说：“礼后乎？”由绘画而及于礼，很可能是追问礼的本质。孔子对子夏的回答极其满意，他表扬子夏说：“起予者商也！始可与言诗已矣。”即谓子夏是可以启发自己的好学生。《韩诗外传》在讲述这个故事的时候，以“由此观之，则教学相长也”加以赞许。孔子与学生之间的相互激发或许表明，孔子让学生成为更好的学生，以子夏为代表的学生也让孔子成为更好的孔子。廖平说，“圣门师弟相传，常语如此，《论语》是也。”《论语》最吸引的人，或许正是这师生之间砥砺琢磨的精神场景。

而针对不同学生的问题，孔子又常常给出不同的、切合其人的回答。《为政》中孟懿子、孟武伯、子游与子夏各自问孝，而孔子回答各不相同。朱熹引程子解释说：“告懿子，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”康有为所言也无差异：“圣人施教，如大医施药，病既各异，药亦不同，言各有为。”因材施教当然是方便的解释，但更进一步来说，这更意味着一个基本的思想事实：人与人之间虽有可沟通之处，但每个人皆是不同的个体，其为人为学，必须找到那个切己之处才能有真正的成长，而孔子正擅长于这一点上的启发。

《论语》中的孔子弟子，经由孔子的教育和启发，最终成长为“恺悌君子”，也是由于这个缘故，孔子才会在颜回子路去世之后悲痛不已。以此为基础，司马迁才能写出《仲尼弟子列传》：“余以弟子名姓文字悉取《论语》弟子问，并次为篇，疑者阙焉。”思想原初的场景的首要含义并不在于学问的精深追求，而是这些人格教育最初的丰茂情景。

君子之乐：《论语》的开端

根据我们的常识，学习似乎有许多苦累，明儒杨起元称其为“以心为形役，沉溺于愁苦”（《证学编》）。但《论语》开篇何以说“学而时习之，不亦说乎？”这种快乐究竟是什么呢？朱子对这一章的解释最为知名，我们不妨从此开始。

“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”自朱子这番注解之后，宋明诸儒的解释几乎均在“性”字或究性之“理”上下功夫。这样，《论语》之“学”的方向似乎就是对性和理的探究，为学之道遂成穷理尽性之学，学而时习之之“说”则是这性或者理的形而上探究之乐。不过这里与孔子本人的言说有一点矛盾，子贡明确说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子本人当然有尽性或尽理之学，但是如上章所言，孔子施教，在于尽量理解每个学生的性情，让他们成为“和而不同”的君子，而非一个个形而上学家。这与“时”的理解息息相关。

古代所谓学与时，有一个很重要解释来自《礼记·王制》：“春夏学《诗》《乐》，秋冬学《书》《礼》。”这正是刘宝楠所谓“当定公五年已修《诗》《书》《礼》《乐》，即谓此也。删定之后，学业复存。凡篇中所言为学之事，皆指夫子所删定言之矣。”在他看来，孔子所谈的“学”并非在性或理上下功夫，而是在《诗》《书》《礼》《乐》的学习之中认识自己，认识政治生活。但这何“说”之有呢？

还是要回到“说”字上来。《说文解字》：“兑，说也”，这个解释其实来自《兑卦·彖辞》：“兑，说也”。《易·兌卦》的彖辞可为解释：“说以先民，民忘其劳，说以犯难，民忘其死，说之大，民劝矣哉！”“说”指为政君子身先士卒，不辞劳苦，这样就可以形成一种为政者和民之间共有的“说”。“说”意味着一种美好的政治风俗的形成，或者说对政治生活参与的真正热情。孔子虽然经历挫折而退而修，但这是以真诚的政治生活参与为前提的。他所感叹的“苟有用我者。期月而已可也，三年有成”，“说”的政治风俗的形成，可能是“成”的一个标志。

由于有这种“说”，才会“有朋自远方来，不亦乐乎？”《孔子世家》中记载孔子“退而修《诗》《书》《礼》《乐》”之后，“弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”。清儒宋翔凤在《朴学斋札记》里加以申发：“弟子至自远方，即有朋自远方来也。”在这种“乐”中，一时一地的政治风气的良善才会引向更加深刻的关于政治生活之道的某些永恒之善的探究。“有朋”之乐可以说是上一节思想场景的活生生的展开图景。

“人不知而不愠”，似乎是对君子是否成学的考验。经由所学与朋友的切磋琢磨，学者或已有所成，但还要做到“人不知而不愠”，方可谓君子。六经中唯有《诗经》中两次出现“愠”字。与此处相关的，应该是屡屡为后世所引的名句：“忧心悄悄，愠于群小”（《柏舟》），群小者，群小人也，“以不听群小人之言，而为所愠怒”（王先谦：《诗三家义集疏》）。这种怨恨之情，出自文教和德行的不足，因其对更美好事物和美好生活的无知或无力而心生“愠”情。《论语》中说，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。君子断乎不能为这种阴郁的情感所左右，因为只有这样才能成为抑制小人之风肆意生长的“风”。

从“说”到“乐”再到“不愠”，呈现了孔子期待的“君子”的精神品格的逐渐形成。无论《论语》的编纂者是谁，他或者他们一定在某种程度上体会到孔子的这种期待。

《论语》中的孔子：衔接古今的开端

《论语》中的孔子形象丰富，不拘一隅。比如《述而》中说“子之燕居,申申如也,夭夭如也”。描述孔子在家闲居时的生活和顺舒畅，既不拘谨也不放肆，一个自在亲切的长者形象。再如与陈司败关于昭公是否知礼的问答，让孔子感叹：“丘也幸，苟有过，人必知之。”这是一个真诚的孔子形象。

但是，当司马迁引用《诗经》“高山仰止，景行行止”表达自己对孔子的尊敬，当他真切地说“虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人”时，其中蕴含的后学对于先贤的真挚情感，只能基于孔子最伟大的努力：接续文明的努力。用《论语》中的话说，即“述而不作，信而好古”。

以我们今日因哲学和形而上学熏染而喜逞新说的视野，大约很难理解孔子这番自述。孔子对子贱的评价可以有助于我们接近孔子之言：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”孔子赞许宓子贱真是一位君子，但是这个君子何由而成呢？如果鲁国没有君子，没有君子的教育，怎么会有宓子贱这么优秀的君子呢？皇侃解释说，“因美子贱，又美鲁也。”孔子其实将子贱的成长归之于一种传统。我们可以借用这句话来理解孔子之学，如果没有前贤的存在，没有前贤的努力，孔子之学由何而来？好古不是盲目崇古，而是让文明本身具备一条真实无妄的内在脉络。

因此，孔子晚年才会有“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”的感叹，因为他要继承周公的政治制作之善。孔子畏于匡的时候，自言“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子完全将自己视为文王的文明传统的接续者。王国维的至诚之论必然发端于孔子这里坚韧的品格：“国家与学术为存亡。天之未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。”而文王的传统可以一直上溯至尧。

哀公十四年是孔子《春秋》绝笔之年，以“春，西狩获麟”终其篇章，《公羊传》解释时提道：“则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”孔子以尧舜之道为乐，所以《尚书》以《尧典》开篇，而孔子修订《春秋》和诸经也是在等待后世的君子，他们大概也能够领会孔子这种为文明而努力的“乐”吧。“信而好古”表面上的好古，实质上是朝向未来，形成一条过去、现在与未来之间长久的文明联系。

（作者：娄林 单位：中国人民大学文学院）

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